干春松 | 王道与天下国家——从儒家王道政治重思天下国家观念（上）
与现在我们熟知的民族国家政治秩序不同，中国古代奉行的是一种“天下”观念主导的儒家政治秩序。这种政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会通过确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。然而这种天下主义的秩序，在遇到外来的民族国家观念时遇到了困境。外部的环境使中国的天下秩序难以维持，天下秩序背后的天下观念当然也就成为无本之木。
但是王道理想主导下的天下秩序将就此湮灭吗？让我们跟随干春松老师，一起去探寻表象背后涌动的暗流。
“天下”是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。[1]
如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时候、不同的文本有着不同的表述。最晚到了西周末年，天下一词已经有两层含义：最通常的是指地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，“天下”显然是一个空间上的泛指。
然而在有的文本中，天下观念等同于中国。《礼记·明堂位》中说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。但有时，天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中，诸侯为外围，四夷更为外围的结构，与人的意识中的亲疏、尊卑的观念相一致。
其他还有关于“九州”和“五服”的说法，《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制，并说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。
秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。渡边信一郎认为：“如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。至少古代中国的人民并不如此认为。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。”[2]
在采用“天下”等于“中国”的说法的时候，我们依然需要对“国”、“家”[3]做一定的分疏。在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化，而非疆域或王朝来理解“国家”。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4]这与《大学》中修身、齐家、治国、平天下是一致的。
但是，即使考虑到这里的“国”与现代“民族国家”之间的差别，我们依然需要考虑国和天下之间的关系，因为，相比之下，身、家、国是实体性的、实际存在的政治建制，而“天下”则是一种理想的政治秩序。[5]
《荀子·正论》中说：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”这意味着“天下”与“国家”虽然可能指称同样的区域，但其内在的意义有一定的差异，皇帝作为一个统治者，他统治天下的合法性来自于他的道德而非血统。
也就是在这个意义上，天子更像是一个好的秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的至上神祇，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祇，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[6]
（一）为政以德:天下观念的基础
无论我们是接受六经为孔子所作的观点还是六经为孔子所删定的说法，我们均可以了解到这些经典的主题是对殷周革命进行证明。比如《尚书》中的《周书》部分反复强调作为小邦的周，取代殷商的理由是“德”，正是因为“德”使得天命转移。这个主题也是历代儒家和皇权之间紧张的主要内容。
儒家学派以继承周的王道政治为己任，因此，一直将“德”作为政治哲学的基础。“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。是故，至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”[10]
孔子在《论语·为政》篇做了最为经典的表述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在孔子看来，如果将社会秩序的基础建立在政令和刑罚之上的话，虽然也能取得一定的效果，但是可能会让民众失去羞耻感，而只有用道德和礼仪来引导，才能真正的长治久安。
图为孔子讲学图
既然政治的核心问题在于榜样的力量，那么修身的问题便必然成为重点，这样，儒家的政治一直与伦理道德实践密不可分。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[12]这样的观念为儒家后学不断强化。孟子明确提出了仁政思想，他从性善论出发，认为每一个人都存有不忍人之心，如果统治者能将这种仁心推广到民众身上，与百姓同忧共乐，那么治理天下就易如反掌。因此，孟子将统治者的自身的修身活动视为仁政的起点。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”[13]荀子也说“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”[14]
这样的观念在儒生那里几乎是一以贯之的。宋儒朱熹就说“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事，无一不出于正。人主之心不正，则天下之事，无一德由于正。”[15]
其实在天下一家的观念中，这样的理念是十分正常的，有的时候，整个国家甚至被理解为一个身体。《礼记》有这样的表述：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”[16]这样现实的权力关系被理解为身体的不同器官之间的关系，或者理解为家族内部的关系，这样的关系体现了亲近和紧密感，但是有一个共同之处在其必然会将君主确定为家长或最重要的器官。
道德的提倡，固然可以作为一种正面的制约，但它却无法回答君主“不修身”时该如何的问题。因为等级制度本身已经将处于等级顶端的人脱离了任何实质性的制约，这样，如果面对一个无道的君王，儒家所能采取的办法就很有限。这样，道统的力量下降为一个道德批评的力量，而不具备现实的纠正功能。
（二）天下与王道
在儒家的论说中，天下秩序就是王道，所以，我们经常可以看见“王天下”连用例证，[18]最为我们熟悉的是《周易·系辞下》的那段话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”其实在先秦典籍中，一般只有圣王才可以称为“王天下”，因为王本身就是对于天意和人道的体现。所以董仲舒说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”[19]。
《中庸》中对王天下有具体的说明：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！’君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”[20]
因此，王者之所以成为王者，就是因为他能将天下秩序现实化，儒家并由此“塑造”三代之治，将之视为是天下秩序的具体呈现，也就是王道世界的现实版。儒家认为王道的衰微意味着天下之理的丧失，而违背天理就是违背了王道政治。“人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[21]在王道秩序下，天的意志被充分体现，汉代的谷永说：“臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有得，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[22]
图为《禹贡九州疆界图》
在儒家对于中国政治的描述中，西周末年则被孔子及后世的儒生们认定为王道衰落的开始。《韩诗外传》卷五说：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失，故兴仁义，厌势利，以持养之。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡。百姓靡安，莫之纪纲。礼仪废坏，人伦不理。於是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。”儒家将自己看作是王道秩序的恢复者。
儒家的“王道”概念来自于《尚书·洪范》中“王道荡荡，无党无偏；王道平平，无反无侧”。按照儒家的一般性描述，“古代”政治是一种王道政治，但是因为战国时期，不断有强势的人物出现，进而威胁到传统的天下秩序，因此，王道和霸道问题才称为一个公共的话题。对于用什么样的手段获得天下的土地和人民，《管子》书中就有许多关于王霸的论述。在《管子·枢言》中，管子区分了王道与霸道之不同之处，说“王主积于民，霸主积于将、战士；衰主积于贵人，亡主积于妇女珠玉”。但《管子》虽然认为王道要高于霸道，但是也认为，实行什么政治原则关键是要看当时的形势，不能一概而论。
在儒家这边，王道应该是一个基本的目标，而孟子则以比较极端的方式肯定王道，否定霸道。
孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”在这里王霸之间的区别在于以德服人还是以力服人。面对梁惠王等人的询问，孟子依然强调通过“仁政”的手段来让百姓生活安乐然后赢得民心，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[23]。应该说这样的措施对于身处霸道横行的战国时代，的确是过于坚持理想而略显迂远了一些。
相比之下，荀子的立场似乎更灵活一些。首先他坚持儒家的以王道为最高的立场。在《仲尼》篇中，他说：“然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。”
荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”[24]然而，他并非决绝地反对霸道。在群雄争霸的格局下，荀子认为，霸道虽然德未至，义未济，但是以一种诚信的态度，富国强兵，使国土得以保全，也算是一种权宜之策。荀子所真正反对的是使用权谋而获得政权的人。所以他说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”[25]
（三）王者无外与儒家普遍主义
或许天下观念所能遭遇到的最大的质疑来自于其“普遍性”和“平等性”。特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度，都被人看作是与天下观念格格不入的。
的确，天下观念的最初产生是建立在某种程度的“中心—边缘”格局之上，即中国和四方，并与血缘的远近相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论。后来随着秦汉大一统帝国的建立，天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局，带有强烈的文化中心主义倾向。董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”[26]所以在天下秩序中，周边的国家和中国之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系，对中华文明抱持一种“向化”心理。而作为中国则以一视同仁的态度，对待四方之国，导以礼仪，最后达到协和万邦的和平世界。
在中央王朝强盛的时候，王者无外和天下一体的观念会占主导，而在周边民族比较强盛，与中央王朝的矛盾比较尖锐的时候，人们往往会强化夷夏之间的种族和文化上的差别。
总体来看，儒家本着天下一家的立场，主要不是从种族，而是从进于礼乐的先后和教化程度高低来区分的。“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”[27]
作为处理中国和周边关系的最主要的依据，《春秋》的解释者特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”[28]
考究《春秋》之文，即所谓的“异内外”，包含有三义，其一曰自近者始；其二曰攘夷狄以救中国；其三严夷夏之大防，与不用夷变夏者。[29]
《春秋》一贯的思路是由近及远，由内而外。何休说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。”[30]《春秋繁露·王道》篇也有类似的说法：“亲近以来远，故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近而远也。”
图为春秋繁露书影
与儒家的修齐治平逻辑相一致，儒家认为只要中国达成王道政治，就可以为世界树立其规则，并最终得到诸夏及四夷的认同。
近世的皮锡瑞，则进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。他认为以前之所以有夷夏观念，原因在于时代发展的局限，在升平世的时候，世界还未进入大同世界。因此，种族之间的不平等还未消除，而进入大同世界之后，天下为一家，中国为一人，那么种族问题自然解决了。他说：“圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。”[31]
许多人都发现了《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说，在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康”。显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进入大同社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
“中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。”[32]但是，鸦片战争的失败使得理所当然的华夷秩序无法继续维持。虽然，在官方的文件中，我们依然保持“夷”的用语，但是，中国的精英群体已经了解到中国所要面对的是一个新的国际格局，尽管那时候还不了解这是“民族国家”体系。他们认识到中国只是世界许多国家之中的一个，而且中国必须遵守新的规则，即使，这些规则很不合理，严重地损害了中华帝国的利益。
为了获得一个公平地处理内外事务的资格，中国必须“在新的世界体系中重新确立自己的国家身份和国家关系”[33]。具体地说这样的国家身份的确立是一个“转化”。汪晖说：“中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权力问题的基本问题。”[34]
由于新的国际秩序是由西方新兴的国家所建立的，出于掠夺资源等殖民活动目的，这些新规则的制订者在指责中华帝国没有遵守这些规则的时候，根本无意以平等的立场来对待我们。对此，当时中国的有识之士已经洞若观火。杨度认为国际法就是一个强权的法则，每当他们以一个新的方式消灭一个国家，在国际法上就增添一个规则。“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世界各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。”[35]
所以，康有为等人意识到，在西方强权的压力之下，要保护国家的权利只有一条路，就是以国家的强力来抵抗霸国主义，否则，国将无以为国。他说：“当竞争之世，霸国主义之时，国欲自立，而内无精练之陆军，外无相当之铁舰，则以子产、俾斯麦为外部大臣，庸有幸乎？夫国家者无道德，惟示强力。既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。夫国而隐缩退让为事，一切听命于人，这不得为国矣。”[36]
很显然，尽管有一些人依然以春秋战国来比拟身处民族国家体系中的竞争格局，[37]但更多的有识之士认识到建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。
由此，国家意识的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。[38]梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。他说：“有世界主义，有国家主义。无义战非攻者，世界主义也。尚武敌忾者，国家主义也。世界主义属于理想，国家主义属于事实。世界主义属于将来，国家主义属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。”[39]梁启超出于对于中国富强的迫切形势的关切，认为，中国人最大的问题是中国人没有国家意识。他认为，中国人因为地理的局限和学说上的欠缺，所以滋生出两个问题，第一是只知有天下，不知有国家。第二是只知有个人，不知有天下。
所以他呼吁要从四个方面来建立起国家的观念。首先是，对于一身而知有国家，也就是说，人要认识到有高于自身利益的团体利益存在，这个团体就是国家。
其次是，对于朝廷而知有国家。中国因为传统的天下观念，认为王权之兴替取决于天意，而不了解朝廷只是国家的管理机构，因此，国家才是团体的真正代表。
再次，对于外族而知有国家。国家与国家之间必然会有冲突，所以真爱国者，不论别国如何良善，在利益冲突之际，宁愿牺牲自己的性命，也不会允许国家的利益被侵害和丧失。
第四，对于世界而知有国家。“宗教家之论，动言天国、言大同、言一切众生。所谓博爱主义、世界主义。抑岂不至德而深仁也哉。”[40]但梁启超认为这是一种理想的状态，在竞争的世界中，国家是促使文明进步的最高的团体。
由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这几乎也是当时人们的共识，超越了革命派和保皇派的政治立场歧见。比如，在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。”[41]在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。
孙中山对于天下主义与民族国家的关系也有系统的论述，他说中国人之积弱有一个重要原因是缺乏民族主义观念，“用世界上各民族的人数比较起来，我们人数最多、民族最大，文明教化有四千多年，也应该和欧美各国并驾齐驱。但是中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。……如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提出民族主义，用民族精神来救国。”[42]
在建立民国之后，他逐渐用国族主义来取代同盟会时期的种族主义观念，他说：“民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”[43]用国族主义来代替民族主义，有一个很重要的原因是要提倡“国家意识”。
图为孙中山与宋庆龄
提倡民族主义必然要解释其与儒家传统的世界主义之间的关系。他说：“世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义。我们现在研究这个主义，他到底是好不好呢？……大凡一种思想，不能说是好不好，只看他是合我们用不合我们用。如果合我们用便是好，不合我们用便是不好。合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从。”[44]
在孙中山看来，世界主义已经成为强势国家控制弱小民族的一种借口。“强盛的国家和有力量的民族，已经雄占全球，无论甚么国家和甚么民族的利益，都被他们垄断。他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[45]
在这里孙中山的观点中的紧张是多方面的。首先，他认为中国传统的天下主义并不适应现在的竞争格局，这样也就否决了传统天下观念的普遍性。但与此同时，他也发现西方人在进行他们的殖民行径时，所采用的理由，依然是另一种普遍意义上的世界主义。因此他既拒绝了传统中国的普遍主义立场，同时也拒绝了西方近代以来的普遍主义，虽然这两种普遍主义无论是形式还是内容上均有很大的差异。
由上述的讨论我们应该能够感觉到，中国人对于国家观念的接受并非出于对于“国家”本身的吸引力，而在于遭受列强侵略而产生的自保心理，特别是对于西方列强借由“国际公法”来侵害中国的主权、吞噬中国的领土的“强权即公理”的做法深感无奈。因此对于公平公正的国际秩序的寻求，使得他们始终对于国家抱有一种疑虑。
在陈独秀他们这些比较倾向于自由主义立场的知识分子看来，个人的自由和权利才是关键，而如果利用国家来为少数人的利益做屏障，或者欺凌弱小的国家，那么这样的国家也是应该破除的偶像。“国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。）世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！”[46]
到了20世纪20年代之后，中国出现了一股“国家主义”思潮，国家主义将国家的利益放在第一位，因而在文化立场上会呈现出效能主义的倾向，即文化是否应该肯定完全取决于对国家是否有利。
国家主义过于看重效能的做法，首先必须面对眼前利益和长远利益的困难，其次，同样体现了理性的狂妄。
（待续）